GUGATAN TERHADAP HADIS

Oleh: Dr Syamsuddin Arif

Gugatan para orientalis dan misionaris Yahudi dan Kristen telah menimbulkan dampak yang cukup besar. Melalui tulisan-tulisan yang diterbitkan dan dibaca luas, mereka telah berhasil mempengaruhi dan meracuni pemikiran sebagian kalangan Umat Islam.

Maka muncullah gerakan anti-hadits di India, Pakistan, Mesir, dan Asia Tenggara. Pada 1906 sebuah gerakan yang menamakan dirinya Ahl-i Qur’an muncul di bagian barat Punjab, Lahore dan Amritsar. Pimpinannya, Abdullah Chakrawali dan Khwaja Ahmad Din, menolak hadits secara keseluruhan.

Dalam propagandanya, gerakan ini mengklaim bahwa al-Qur’an saja sudah cukup untuk menjelaskan semua perkara agama. Akibatnya, mereka menyimpulkan shalat hanya empat kali sehari, tanpa azan dan iqamah, tanpa takbiratul ihram, tidak ada shalat ‛id dan shalat janazah. Chakrawali bahkan membuat aturan shalat sendiri, mengurangi jumlah rakaat-rakaatnya, dan membuang apa-apa yang menurut dia tidak ada dalilnya dalam al-Qur’an.

Propaganda anti-hadits ini belakangan diteruskan oleh Ghulam Ahmad Parwez dan Sayyid Rafī‛uddin Multan, akan tetapi mendapat serangan balik dari para ulama setempat seperti Muhammad Isma‛il as-Salafī, Abu l-A‛lā al-Mawdudī, dan Muhammad Ayyub Dihlawi. Meskipun cukup gencar pada awalnya, gerakan ini tidak bertahan lama, pengikutnya kian lama kian berkurang dan pengaruhnya perlahan-lahan surut dan hilang ditelan zaman.

Wabah anti-hadits juga sempat merebak di Timur Tengah. Pemicunya adalah artikel Muhammad Tawfīq Shidqī yang dimuat dalam majalah al-Manār Kairo, Mesir. Menurut Shidqī, perilaku Nabi Muhammad SAW tidak dimaksudkan untuk ditiru seratus persen; Umat Islam semestinya berpegang pada dan cukup mengikuti al-Qur’an saja. Namun setelah mendapat kritik dan sanggahan dari para tokoh ulama Mesir dan India (Syaikh Ahmad Manshūr al-Bāz, Syaikh Thāhā al-Bisyrī, dan Syaikh Shālih al-Yāfi‛ī), dan atas saran Muhammad Rasyīd Ridhā, Shidqī akhirnya sadar dan mencabut pendapat-pendapatnya.

Selain Shidqī, cendekiawan liberal Mesir yang juga mempersoalkan status hadits adalah Ahmad Amīn, Muhammad Husayn Haykal dan Thaha Husayn. Dan heboh berikutnya timbul menyusul terbitnya karya-karya Mahmūd Abū Rayyah yang intinya menolak otentisitas sekaligus otoritas hadits maupun sunnah, mempersoalkan integritas (‛adālah) para Shahabat umumnya dan Abū Hurayrah ra khususnya.

Tulisan-tulisan Abū Rayyah kontan dihujani kritik tajam dan dibantah keras oleh para ulama seperti Muhammad Abū Shuhbah, Muhammad as-Samāhī, Mushthafā as-Sibā‛ī, Sulaymān an-Nadwī, Muhibbuddīn al-Khathīb, ‛Abdu r-Razzāq Hamzah, ‛Abdu r-Rahmān ibn Yahyā al-Yamanī, Muhammad Abū Zahrah dan Muhammad ‛Ajjāj al-Khathīb. Meskipun ia menyangkal terpengaruh oleh orientalis, pandangan Abu Rayyah menggaungkan kritik mereka.

Polemik seputar status dan fungsi hadits terjadi lagi di Mesir tidak lama setelah Muhammad al-Ghazālī menerbitkan bukunya yang berjudul “Sunnah Nabi antara Ahli Fiqh dan Ahli Hadits.” Karena isinya dinilai mendiskreditkan ahli hadits dan menimbulkan kesalahfahaman seputar otoritas sunnah, maka buku inipun langsung dikritik dan ditanggapi oleh banyak tokoh dari kalangan ulama seperti Jamāl Sulthān, Shālih ibn ‛Abdu l-Azīz Muhammad Āl as-Syaykh, Asyraf ibn ‛Abdi l-Maqshūd ibn ‛Abd ar-Rahīm, Muhammad Jalāl Kisyk, Rabī‛ ibn Hādī ‛Umayr Madkhalī, Ahmad Hijāzī Ahmad Saqā, dan Yūsuf al-Qaradhāwī.

Gerakan Anti-Hadis di Amerika dipelopori oleh Rashad Khalifa, insinyur kimia lulusan Universitas Arizona. Gerakan yang ia namakan “The Qur’anic Society” ini secara resmi didirikan pada Juni 1983, menyusul seminar Misionaris Kristien dan Yahudi Amerika, dimana ia menyampaikan makalahnya yang berjudul: “Islam: Past, Present and Future.”

Dalam tulisan-tulisannya Rashad Khalifa banyak mengeluarkan pernyataan yang menyesatkan, seperti “Hadits-hadits adalah ciptaan Iblis, mempercayai hadits bermakna mempercayai ajaran Iblis.” Rashad Khalifa tewas dibunuh oleh seorang tak dikenal, tidak lama setelah Syaikh Abdul Aziz bin Baz, Mufti Besar Arab Saudi, dalam fatwanya (no.903, Syawwal 1403 H/ Agustus 1983) menyatakan bahwa gerakan inkarus sunnah seperti yang diajarkan Rashad Khalifa adalah sesat.

Gaung inkarus-sunnah juga sampai ke Nusantara. Di Indonesia gerakan ini telah dilarang secara resmi oleh para ulama dan Pemerintah sebagaimana tertera dalam Fatwa hasil keputusan Komisi Fatwa Majlis Ulama Indonesia Pusat tahun 1983 dan Keputusan Jaksa Agung Republik Indonesia, Nomor 169/J.A/9/1983.

Di Malaysia gerakan anti-hadits dipelopori oleh Kassim Ahmad. Orang ini menulis buku kecil yang intinya meragukan otentisitas hadits dan sekaligus menolak otoritasnya. Tidak hanya isinya yang membeo dan mereproduksi argumen orientalis, bahkan judul bukunya pun, “Hadis – Suatu Penilaian Semula”, mengingatkan kita pada judul artikel Joseph Schacht beberapa dekade yang lalu: “A Revaluation of Islamic Tradition”.

Pada 8 Juli 1986, buku tersebut dilarang peredarannya oleh Kementrian Dalam Negeri Malaysia. Meskipun agak sedikit terlambat, Pusat Islam Malaysia pun akhirnya mengeluarkan fatwa yang melarang masyarakat mengikuti gerakan sesat ini (Fatwa Kebangsaan tentang Anti Hadis, 1993).

Berikut ini ulasan kritis tentang pelbagai upaya orientalis dan para pengikutnya dalam menggungat otentisitas (keaslian) hadits Rasulullah SAW dan meruntuhkan otoritas (hujjiyyah)-nya sebagai salah satu sumber asasi ajaran Islam.

Orientalis yang dimaksud disini adalah para sarjana Barat yang notabene non-Muslim (Yahudi, Kristen atau bahkan atheis) namun sibuk mengkaji Islam beserta seluk-beluknya. Adapun pengikut orientalis yang dimaksud adalah kalangan Muslim yang terpengaruh oleh tulisan-tulisan mereka lalu latah dan ikut-ikutan menolak hadits secara keseluruhan.

Perlu diketahui dan senantiasa diingat bahwa Umat Islam, khusunya kaum berilmu alias ‛ulamā’ dari dahulu (salaf) hingga sekarang (khalaf), tidak pernah ada yang meyakini dan mengatakan bahwa seluruh hadits yang ada itu asli atau sahih semuanya. Sebaliknya, tidak ada pula yang berkeyakinan bahwa semua hadits yang ada itu palsu belaka. Hanya orang bodoh dan tak berilmu yang berpendapat dan berkata demikian.

Nah, para orientalis cenderung pada pendapat kedua (wholesale rejection), yang menyatakan bahwa hadits-hadits itu palsu semua, tidak otentik karena bukan berasal dari Nabi Muhammad SAW. Tidak cukup sampai disitu, para orientalis ini menyandarkan pendapat pertama (wholesale acceptance) kepada Umat Islam; mereka menuduh Umat Islam menerima semua hadits. Padahal kedua pendapat ini sama ekstrimnya, sama-sama naïve dan dogmatis.

Kedua pendapat tersebut jelas keliru dan ditolak. Pendapat dan fakta yang sebenarnya ialah tidak semua hadits boleh diterima dan tidak pula semuanya mesti ditolak, sebagaimana telah dinyatakan oleh mereka yang arif dan ahli tentang hadits dan ilmu-ilmunya.

Survei Kronologis

Gugatan orientalis terhadap hadits bermula pada pertengahan abad ke-19 M, tatkala hampir seluruh bagian Dunia Islam telah masuk dalam cengkraman kolonialisme bangsa-bangsa Eropa. Adalah Alois Sprenger, yang pertama kali mempersoalkan status hadits dalam Islam. Dalam pendahuluan bukunya mengenai riwayat hidup dan ajaran Nabi Muhammad SAW, misionaris asal Jerman yang pernah tinggal lama di India ini mengklaim bahwa hadits merupakan kumpulan anekdot (cerita-cerita bohong tapi menarik).

Klaim ini diamini oleh rekan satu misinya William Muir, orientalis asal Inggris yang juga mengkaji biografi Nabi Muhammad SAW dan sejarah perkembangan Islam. Menurut Muir, dalam literatur hadits, nama Nabi Muhammad SAW sengaja dicatut untuk menutupi bermacam-macam kebohongan dan keganjilan (“…the name of Mahomet was abused to support all possible lies and absurdities”). Oleh sebab itu, katanya lebih lanjut, dari 4000 hadits yang dianggap shahih oleh Imam Bukhārī, paling tidak separuhnya harus ditolak: “…the European critic is compelled, without hesitation, to reject at least one-half.” Itu dari sudut sumber isnādnya, sedangkan dari sudut isi matannya, maka hadits “must stand or fall upon its own merit”. Tulisan Muir ini kemudian dijawab oleh Sayyid Ahmad Khan dalam esei-eseinya.

Selang beberapa lama setelah itu muncul Ignaz Goldziher. Yahudi kelahiran Hungaria ini sempat “nyantri” di Universitas al-Azhar Kairo, Mesir, selama kurang lebih setahun (1873-1874). Setelah kembali ke Eropa, oleh rekan-rekannya ia dinobatkan sebagai orientalis yang konon paling mengerti tentang Islam, meskipun dan justru karena tulisan-tulisannya mengenai Islam sangat negatif dan distortif, mengelirukan dan menyesatkan.

Dibandingkan dengan para pendahulunya, pendapat Goldziher mengenai hadits jauh lebih negatif. Menurut dia, dari sekian banyak hadits yang ada, sebagian besarnya ―untuk tidak mengatakan seluruhnya― tidak dapat dijamin keasliannya alias palsu dan, karena itu, tidak dapat dijadikan sumber informasi mengenai sejarah awal Islam.

Menurut Goldziher, hadits lebih merupakan refleksi interaksi dan konflik pelbagai aliran dan kecenderungan yang muncul kemudian di kalangan masyarakat Muslim pada periode kematangannya, ketimbang sebagai dokumen sejarah awal perkembangan Islam: “Das Hadith wird uns nicht als Document für die Kindheitsgeschichte des Islam, sondern als Abdruck der in der Gemeinde hervortretenden Bestrebungen aus der Zeit seiner reifen Entwicklungsstadien dienen”.

Ini berarti, menurut dia, hadith adalah produk bikinan masyarakat Islam beberapa abad setelah Nabi Muhammad SAW wafat, bukan berasal dan tidak asli dari beliau. Pendapat menyesatkan ini telah disanggah oleh sejumlah ilmuwan seperti Syaikh Musthafā as-Sibā‛ī, Muhammad Abū Shuhbah dan ‛Abd al-Ghanī ‛Abd al-Khāliq.

Tetapi oleh konco-konconya dari kalangan misionaris, pendapat Goldziher disetujui seratus persen. David Samuel Margoliouth, misalnya, turut meragukan otentisitas hadits. Alasannya, pertama, karena tidak ada bukti yang menunjukkan bahwa hadits telah dicatat sejak zaman Nabi SAW, dan kedua karena alasan lemahnya ingatan para perawinya. Masalah ini telah dijawab dan dijelaskan oleh Muhammad ‛Ajjāj al-Khathīb.

Jika Henri Lammens (misionaris Belgia) dan Leone Caetani (misionaris Italia) menganggap isnād muncul jauh setelah matan hadits ada dan merupakan fenomena internal dalam sejarah perkembangan Islam, maka Josef Horovitz berspekulasi bahwa sistem periwayatan hadits secara berantai (isnād) baru diperkenalkan dan diterapkan pada akhir abad pertama Hijriah. Selanjutnya orientalis Jerman berdarah Yahudi ini mengatakan bahwa besar kemungkinan praktek isnād berasal dari dan dipengaruhi oleh tradisi oral sebagaimana dikenal dalam literatur Yahudi: “Es liegt nahe, in diese Gleichstellung den Einfluss der jüdischen Theorie zu vermuten, um so mehr als sich im Hadīt selbst Reminiszenzen an die Stellung erhalten haben, welche das Judenthum der mundlichen Lehre zuerkennt.”

Spekulasi Horovitz ini belakangan digaungkan kembali oleh Gregor Schoeler. Diantara yang turut mengamini pendapat Goldziher adalah orientalis Inggris bernama Alfred Guillaume. Dalam bukunya mengenai sejarah hadits, mantan guru besar Universitas Oxford ini mengklaim bahwa sangat sulit untuk mempercayai literatur hadits secara keseluruhannya sebagai rekaman otentik dari semua perkataan dan perbuatan Nabi SAW (“It is difficult to regard the hadīth literature as a whole as an accurate and trustworthy record of the sayings and doings of Muhammad”).

Karena gugatan orientalis terhadap hadits pada awalnya mempersoalkan ketiadaan data historis dan bukti tercatat (documentary evidence) yang dapat memastikan otentisitas hadits, maka sejumlah pakar pun melakukan penelitian intensif perihal sejarah literatur hadits guna mematahkan argumen orientalis yang mengatakan bahwa hadits baru dicatat pada abad kedua dan ketiga Hijriah.

Profesor Muhammad Hamidullah (Hyderabad – Paris), Fuat Sezgin (Frankfurt), Nabia Abbot (Chicago), dan Muhammad Mustafa Al-Azami (Cambridge – Riyadh), dalam karyanya masing-masing telah berhasil mengemukakan bahwa terdapat bukti-bukti konkrit yang menunjukkan pencatatan dan penulisan hadits sudah dimulai semenjak kurun pertama Hijriah sejak Nabi SAW masih hidup. Namun demikian oleh orientalis bukti-bukti ini diabaikan begitu saja dan bahkan ada yang menolaknya mentah-mentah.

Spekulasi Goldziher dan rekan-rekannya tersebut diatas kemudian ditelan dan diolah lagi oleh Joseph Schacht, orientalis Jerman yang juga keturunan Yahudi. Dalam bukunya yang cukup kontroversial, Schacht menyatakan bahwa tidak ada hadits yang benar-benar asli dari Nabi SAW, dan kalaupun ada dan bisa dibuktikan, maka jumlahnya amat sangat sedikit sekali: “we shall not meet any legal tradition from the Prophet which can be considered authentic.”

Senada dengan Goldziher, ia mengklaim bahwa hadits baru muncul pada abad kedua Hijriah dan baru beredar luas setelah zaman Imam Syāfi‛ī (w. 204 H/820 M), yakni pada abad ketiga Hijriah: “a great many traditions in the classical and other collections were put into circulation only after Shāfi‛ī’s time; the first considerable body of legal traditions from the Prophet originated toward the middle of the second century.”

Lebih jauh Schacht seenaknya mengatakan bahwa bahkan hadits-hadits yang terdapat dalam al-kutub as-sittah sekalipun tidak dapat dijamin keasliannya: “even the classical corpus contains a great many traditions which cannot possibly be authentic.” Masih menurut dia, sistem periwayatan berantai alias isnād merupakan alat justifikasi dan otorisasi yang baru mulai dipraktekkan pada abad kedua Hijriah: “there is no reason to suppose that the regular practice of using isnāds is older than the beginning of the second century.”

Semua pernyataan Schacht ini telah dibantah antara lain oleh Profesor Muhammad Abū Zahrah dari Universitas Kairo, Mesir, oleh Profesor Zafar Ishaq Ansari dari Islamic Research Institute Islamabad, Pakistan, dan oleh Profesor Muhammad Mustafa al-Azami dari Universitas King Saud Riyadh, Saudi Arabia.

Dikalangan orientalis sendiri, teori-teori Schacht menimbulkan reaksi pro dan kontra. Pengukuhan dan pembelaan datang dari Brunschvig, Crone, Powers dan Calder. Sementara kritik atas asumsi dan kesimpulan-kesimpulannya muncul dari Coulson, Cook, Motzki, dan Rubin.

Sebagaimana telah disinggung di atas, gugatan Schacht terhadap hadits berkisar pada masalah isnād dan persoalan umur atau penanggalannya. Disamping sepakat dengan Schacht bahwa hampir tidak ada hadits yang otentik, Patricia Crone menambahkan bahwa penanggalan atau penentuan kapan persisnya suatu hadits muncul bukanlah perkara yang mudah: “In practice, traditions cannot usually be dated absolutely, and even relative chronologies can be hard to obtain. The earlier the traditions involved, the more difficult it becomes.”

Artinya, bukan hanya kebanyakan hadits adalah palsu, bahkan asal-usulnya pun nyaris mustahil untuk diketahui, jika mengandalkan sumber-sumber sejarah Islam itu sendiri. Karena itu, setelah mempertanyakan dan mengkritik validitas metodologi Schacht dan Joseph van Ess dalam mengukur usia suatu hadith, Michael Cook menyimpulkan bahwa “the traditions have to be dated on external criteria, above all from termini derived from the documents.” Yang sangat mengherankan, Cook enggan menerima data-data historis yang telah ditemukan, dikumpulkan dan dikemukakan oleh Hamidullah, Abbot dan Sezgin sebagaimana tersebut diatas.

Meskipun telah banyak dikritik, teori dan metode Schacht masih saja diadopsi dan dikembangkan oleh Gauthier Juynboll. Tidak hanya pendekatannya, kesimpulan orientalis Belanda ini pun tidak jauh berbeda dengan apa yang dikatakan Schacht. Menurut dia, bahwa suatu hadits dimuat dalam kitab Shahīh Bukhārī atau Muslim, misalnya, belum tentu berarti hadits itu otentik dan punya landasan sejarah yang pasti. Dalam bukunya yang khusus membahas sejarah asal-usul dan perkembangan hadits, ia mengklaim tidak ada metode yang layak dipegang dan diterapkan untuk menentukan secara pasti apakah suatu hadits otentik atau tidak: “Surely it is unlikely that we will ever find even a moderately successful method of proving with incontrovertible certainty the historicity of the ascription of such to the prophet but in a few isolated instances.”

Berdasarkan analisis isnād, ia menyimpulkan bahwa hadits memang sudah ada sejak abad pertama Hijriah; namun ia tetap meragukan otentisitasnya. “Aku tidak yakin apakah kita akan pernah dapat membuktikan secara pasti tanpa keraguan sedikitpun bahwa apa yang ada pada kita memang betul-betul hadits shahih dari Nabi [SAW] sebagaimana yang dimaksudkan (I am sceptical as to whether we will ever be able to prove beyond a shadow of doubt that what we have in the way of ‘sound prophetic traditions’ is indeed just what it purports to be).”

Setuju dengan pendapat Schacht, Juynboll menuduh perawi yang dinamakan “common link” sebagai orang yang pertama kali memalsukan suatu hadits; bahwa hadits yang diriwayatkan olehnya sebenarnya bukan berasal dari Nabi SAW, akan tetapi adalah perkataannya sendiri atau perkataan orang lain yang disandarkan kepada Nabi SAW. Juynboll meragukan historisitas isnād. Menurutnya, rangkaian isnād “cannot be maintained as a historically feasible chain of transmission. Differently put, it requires an act of faith to consider it as guarantee of the historicity of what the Prophet of Islam said or did.”

Belakangan muncul upaya-upaya untuk merevisi dan menetralisir pandangan-pandangan Goldziher dan Schacht yang dinilai terlalu keras dan tajam. Orientalis asal Inggris John Burton, misalnya, berpendapat bahwa menolak seluruh hadis dan menganggap semuanya palsu adalah keliru (“My own position is that the wholesale rejection of the hadīths as mere invention and fabrication misses the point”).

Namun, kritik dan revisi yang paling signifikan dilakukan oleh Harald Motzki. Dosen universitas Nijmegen (Belanda) ini tidak setuju dengan kesimpulan Schacht mengenai awal munculnya hadits. Berdasarkan hasil analisisnya atas isnād maupun matan hadits-hadits yang terdapat dalam kitab al-Mushannaf oleh ‛Abdurrazzāq as-Shan‛ānī (w. 211 H/826 M), Motzki menarik kesimpulan bahwa kecil sekali kemungkinan terjadinya keberagaman data periwayatan itu merupakan hasil pemalsuan yang terencana (“Such a diversity can hardly be the result of systematic forgery”).

Menurutnya, baik matan maupun isnād hadits-hadits dalam kitab tersebut layak dipercaya. Kesimpulannya ini berbeda dengan skeptisisme Schacht yang menganggap semua hadits adalah palsu. Bagi Motzki: “the mere fact that that ahādīth and asānīd were forged must not lead us to conclude that all of them are fictitious or that the genuine and the spurious cannot be distinguished with some degree of certainty.”

Ia membantah teori Schacht bahwa isnād cenderung membengkak jumlahnya makin kebelakang, juga teorinya bahwa isnād yang paling lengkap adalah yang paling belakangan munculnya. Berkenaan dengan sejarah munculnya hukum Islam, Motzki juga tidak sependapat dengan Schacht. Menurutnya, al-Qur’an dan hadits sudah dipelajari semenjak abad kedua Hijriah atau bahkan sejak Nabi Muhammad SAW masih hidup, dan para fuqaha’ di Hijaz sudah menggunakan hadits sejak abad pertama Hijriah.

Motzki sepakat dengan Coulson, yang mengusulkan agar para orientalis membalik tesis Schacht, dari via negativa menjadi via positiva. Jika Schacht berkata semua hadits harus dianggap tidak otentik hingga terbukti sebaliknya (every legal tradition of the Prophet, until the contrary is proved, must be taken not as an authentic or essentially authentic), maka sekarang harus dibalik menjadi: semua hadits harus dianggap otentik, kecuali jika terbukti tidak (tentatively accepted as such unless some reason can be adduced as to why it should be regarded as fictitious).

Sebagaimana telah disinggung di muka, gugatan orientalis dan para pengikutnya terhadap hadits telah ditolak dan dijawab oleh sejumlah ulama pakar. Berikut ini akan diungkapkan beberapa kelemahan-kelemahan metodologis dan kesalahan-kesalahan epistemologis yang terdapat dalam tulisan-tulisan orientalis dan para pengikutnya.

Sebagai contoh karya Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, 1950). Menurut Profesor Muhammad Musthafā al-A‛zamī, kekeliruan dan kesesatan Schacht dalam karyanya itu disebabkan oleh lima perkara: (1) sikapnya yang tidak konsisten dalam berteori dan menggunakan sumber rujukan, (2) bertolak dari asumsi-asumsi yang keliru dan metodologi yang tidak ilmiah, (3) salah dalam menangkap dan memahami sejumlah fakta, (4) ketidaktahuannya akan kondisi politik dan geografis yang dikaji, dan (5) salah faham mengenai istilah-istilah yang dipakai oleh para ulama Islam.

Ada satu kelemahan yang paling menonjol dalam metodologi Schacht, yaitu seringnya dia menarik suatu kesimpulan berdasarkan argumentum e silentio, yakni alasan ketiadaan bukti. Disebut demikian karena argumen ini biasanya diungkapkan secara impersonal (dengan kalimat: “the sources are silent regarding …” atau “nothing is known about …” dan sebagainya).

Banyak sekali kesimpulannya yang berdasarkan argumen ini, seperti terungkap dalam pernyataan: “… to conclude, in the absence of an explicit reference or some other positive indication, that …” atau “I have not found any …” dan “we must, as a rule and until the contrary is proved, consider …” Di sinilah letak kesalahan Schacht.

Bahwa anda tidak atau belum menemukan bukti yang mendukung hipotesa anda belum tentu dan tidak mesti berarti bukti itu tidak ada. Sebab, ada atau tidak adanya bukti tidak harus bergantung pada anda. “The absence of evidence is not evidence of absence,” ketiadaan bukti bukanlah bukti ketiadaan. Bisa jadi, bukti itu ada, tetapi anda tidak mengetahui keberadaannya.

Itulah sebabnya Schacht telah ditohok oleh banyak orang. Argumen dia bukan hanya melemahkan tetapi juga meruntuhkan validitas kesimpulan-kesimpulannya.

Kerapuhan metodologi ini tidak terlalu mengejutkan, karena Schacht dan orang-orang semacam dia memang berangkat dari niat buruk (malintention) untuk merobohkan pilar-pilar Islam, agama yang dikagumi namun amat dibencinya itu. Dan ini berakibat fatal secara metodologi.

Karena dipandu oleh niat buruk ini, maka kajiannya pun diwarnai oleh sikap pura-pura tidak tahu (wilful ignorance) dengan sengaja mengabaikan data yang tidak mendukung asumsi-asumsinya dan memanipulasi bukti-bukti yang ada demi membenarkan teori-teorinya (abuse of evidence). Hasilnya, kesimpulan-kesimpulan yang diambilnya tidak cukup valid, karena “main pukul rata” secara gegabah (hasty generalizations) dan menduga-duga (conjectures) belaka.

Itulah sebabnya oleh kalangan orientalis sendiri, karya Schacht tersebut cukup banyak dikritik. Coulson, misalnya, menilai pendekatan Schacht terlampau sempit (too narrow), karena jelas telah menyamakan perkembangan hukum dengan perkembangan hadits dan tidak menyadari masalah-masalah hukum yang sudah ada dalam al-Qur’an dan muncul dalam masyarakat Islam itu sendiri. Sementara kesimpulannya terlalu umum; Schacht menterjemahkan kesimpulan negatifnya (bahwa bukti-bukti hadits hukum tidak membawa kita lebih jauh dari abad kedua Hijriah) menjadi kesimpulan positif (bahwa hukum Islam dan hadits baru muncul dan berkembang pada akhir pemerintahan Daulat Bani Umayyah).

Terkait dengan kerancuan metodologi tersebut adalah sikap ‘paradox’ (berpendirian ganda) dan ‘ambivalens’ (menganut nilai kebenaran ganda) yang tak terelakkan. Disatu sisi mereka meragukan dan bahkan mengingkari kebenaran sumber-sumber yang berasal dari orang Islam (karena metodologinya menghendaki demikian). Sementara disisi lain mereka menggunakan sumber-sumber Islam tersebut sebagai bahan referensi (yang berarti tanpa disadari mereka akui kebenarannya).

Sikap paradox ini merupakan konsekuensi yang tak terelakkan dari dilemma metodologis antara merujuk atau tidak merujuk, antara mempercayai atau tidak mempercayai sumber-sumber Islam. Hal ini disadari betul, misalnya, oleh Motkzi dalam kajian sīrah, seperti ia katakan: “On the one hand, it is not possible to write a historical biography of the Prophet without being accused of using the sources uncritically, while on the other hand, when using such sources critically, it is simply not possible to write such a biography.”

Maksudnya, bersikap kritis (skeptis) maupun tidak kritis terhadap sumber-sumber Islam akan berakibat sama, yaitu menggugurkan seluruh tesis-tesinya. Hal yang sama berlaku bagi mereka yang menolak otentisitas hadis tetapi bersandar pada sumber-sumber ahli hadis. Seperti kata Fazlur Rahman, “Hence the well-known paradox that even the thoroughgoing sceptics about the Hadīth cannot resist supporting their views by it whenever it suits them.”

Sikap ambivalens orientalis terungkap jelas, misalnya, dalam kasus Juynboll, Coulson dan Motzki. Ketiga orientalis ini nampak “plin-plan”, membenarkan dua tesis yang saling bertentangan nilainya. Coulson, misalnya, sependapat dengan mereka yang membenarkan teori Schacht maupun mereka yang menyalahkannya. Disatu tempat ia membatalkan validitas teori Schacht, namun di lain tempat ia mengatakan “the theory of Joseph Schacht is irrefutable.”

Begitu juga Motzki. Disatu sisi ia berusaha keras membantah Schacht dan membuktikan bahwa hadits otentik sudah beredar sejak kurun pertama Hijriah, namun disisi lain ia bersikeras mengingkari bahwa otentisitas hadits sulit dibuktikan: “I call this an authentic hadīth of the first/seventh century. That does not necessarily imply that such a tradition can always be proved to go back to the Prophet or a Companion.”

Demikian pula dalam kasus Juynboll yang merasa serba salah (serba ragu?) dan mengatakan bahwa sulit untuk mempercayai kebenaran dan historisitas hadits, namun juga menyatakan bahwa secara keseluruhan hadits-hadits itu menggambarkan situasi sejarah yang boleh dikata cukup bisa dipercaya (I realize that it is difficult to accept that all those early reports are to be considered historically true, or that the details in each one of them should be taken as factually correct. But I maintain that, taken as a whole, they all converge on a description of the situation obtaining in the period of history under scrutiny which may be defined as pretty reliable). Artinya, disatu sisi ia mendustakan, dan dilain sisi ia membenarkan.

Dari sudut epistemologis, secara umum dapat dikatakan bahwa sikap orientalis dari awal hingga akhir penelitiannya adalah skeptis. Mereka mulai dari keraguan dan berakhir dengan keraguan pula. Meragukan kebenaran dan membenarkan keraguan.

Akibatnya, meskipun bukti-bukti yang ditemukan menegasikan hipotesanya, tetap saja mereka akan menolaknya, karena sesungguhnya yang mereka cari bukan kebenaran, akan tetapi pembenaran. Apa yang membenarkan praduga yang dikehendaki itulah yang dicari dan, jika perlu, diada-adakan. Sebaliknya, apa-apa yang tidak sesuai dengan presuposisi dan misi yang ingin dicapainya akan dimentahkan dan dimuntahkan.

Seperti diungkapkan oleh Herbert Berg: “the results of their work is dictated by their presuppositions” dan “the data are made to fit the theory.” Konsekuensi lainnya dari pendekatan skeptis ini adalah terjebak dalam lingkaran setan. Sebagaimana dijelaskan diatas, mereka akan berputar-putar dalam lingkaran keraguan tanpa berhasil keluar dari sana.

Kesimpulan dan Penutup

Serangan orientalis terhadap hadits dilancarkan secara bertahap, terencana dan bersama-sama. Ada yang menyerang matannya (Sprenger, Muir, Goldziher), ada yang menyerang isnādnya (Horovitz, Schacht, Juynboll). Serangan mereka diarahkan ke semua kategori: sebagian menyerang hadits sejarah yang berhubungan dengan sīrah (Kister, Schöller, Motzki), sebagian lagi menggugat hadits hukum atau fiqh (Schacht, Powers, Calder), sebagian yang lain menohok hadits tafsīr (Wansbrough, Rippin, Gilliot).

Meskipun tidak semuanya dapat dikupas dalam makalah ringkas ini, ada satu hal yang dapat kita simpulkan dari ulasan sekilas diatas. Bahwasanya tulisan-tulisan orientalis mengenai Islam dan segala sumber serta aspek-aspeknya harus diwaspadai dan dibaca secara kritis, tidak boleh diterima apa adanya dan ditelan begitu saja.

Sebab, apa yang mereka kemukakan menyerupai virus penyakit pemikiran. Mereka yang antibodinya kurang dan lemah, pasti akan mudah terjangkit dan terserang kanker keraguan dan kekufuran. Benarlah firman Allah SWT dalam al-Qur’an: “wa lā yazālūna yuqātilūnakum hattā yaruddūkum ‛an dīnikum in istathā‛ū” (2:217).

Semoga Allah memperlihatkan kepada kita kebenaran sebagai kebenaran dan menuntun kita kepadanya, karena sesungguhnya Dia menunjukkan dan membiarkan tersesat siapa saja yang dikehendaki-Nya.